L'homme n'est rien d'autre que ce qu'il se fait.

Lorsqu'on considère un objet fabriqué, comme par exemple un livre ou un coupe-papier, cet objet a été fabriqué par un artisan qui s'est inspiré d'un concept; il s'est référé au concept de coupe-papier, et également à une technique de production préalable qui fait partie du concept, et qui est au fond une recette. Ainsi, le coupe-papier est à la fois un objet qui se produit d'une certaine manière et qui, d'autre part, a une utilité définie, et on ne peut pas supposer un homme qui produirait un coupe-papier sans savoir à quoi l'objet va servir. Nous dirons donc que, pour le coupe-papier, l'essence — c'est-à-dire l'ensemble des recettes et des qualités qui permettent de le produire et de le définir — précède l'existence; et ainsi la présence, en face de moi, de tel coupe-papier ou de tel livre est déterminée. Nous avons donc là une vision technique du monde, dans laquelle on peut dire que la production précède l'existence. [...] 

L'existentialisme athée, que je représente, [...] déclare que si Dieu n'existe pas, il y a au moins un être chez qui l'existence précède l'essence, un être qui existe avant de pouvoir être défini par aucun concept et que cet être c'est l'homme ou, comme dit Heidegger, la réalité-humaine1. Qu'est-ce que signifie ici que l'existence précède l'essence ? Cela signifie que l'homme existe d'abord, se rencontre, surgit dans le monde, et qu'il se définit après. L'homme, tel que le conçoit l'existentialiste, s'il n'est pas définissable, c'est qu'il n'est d'abord rien. Il ne sera qu'ensuite, et il sera tel qu'il se sera fait. Ainsi, il n'y a pas de nature humaine, puisqu'il n'y a pas de Dieu pour la concevoir. L'homme est non seulement tel qu'il se conçoit, mais tel qu'il se veut, et comme il se conçoit après l'existence, comme il se veut après cet élan vers l'existence, l'homme n'est rien d'autre que ce qu'il se fait. Tel est le premier principe de l'existentialisme. [...] 
Nous voulons dire que l'homme existe d'abord, c'est-à-dire que l'homme est d'abord ce qui se jette vers un avenir, et ce qui est conscient de se projeter dans l'avenir. L'homme est d'abord un projet qui se vit subjectivement, au lieu d'être une mousse, une pourriture ou un chou-fleur; rien n'existe préalablement à ce projet; rien n'est au ciel intelligible2, et l'homme sera d'abord ce qu'il aura projeté d'être. 
1 - Réalité-humaine : traduit l'allemand Dasein (littéralement «être-là»), qui désigne le mode d'existence de l'homme, en tant que ce qu'il est reste en projet.
2 - Au ciel intelligible : dans le ciel des Idées, où résident, selon Platon, les essences de toutes choses. 
 

Extrait d'une entrevue donnée par Jean-Paul Sartre au périodique britannique «New Left Review » et repris dans le Nouvel Observateur. L'article est paru en janvier 1970 (p. 40 à 50 — l'extrait reproduit ici les pages 40 et 41). 

« Ce que la « force des choses » lui a appris pendant ce quart de siècle, Sartre vient de le raconter à trois rédacteurs du périodique britannique « New Left Review ». Pour la première fois, dans un entretien qui constituera un indispensable texte de référence, Sartre parle de la découverte du marxisme et de la psychanalyse, de ses efforts pour les concilier dans son étude sur Flaubert, de sa conception actuelle de la liberté, des rapports de l'individu avec l'histoire, du roman, de l'Université, de la Révolution culturelle et de tous les problèmes qui passionnent les hommes en 1970.

Comment voyez-vous la relation entre vos premiers écrits philosophiques, en particulier 
« l’Etre et le Néant », et votre travail théorique actuel, disons, depuis la « Critique de la raison dialectique » ? 

JEAN-PAUL SARTRE. 
- Le problème fondamental est celui de ma relation avec le marxisme. Je voudrais essayer d’expliquer, par ma biographie, certains aspects de mes premiers travaux, car cela peut aider à 
comprendre pourquoi j’ai si radicalement changé de point de vue après la seconde guerre mondiale. Je pourrais dire, d’une formule simple, que la vie m’a appris «la force des choses ». En fait, j’aurais dû commencer à découvrir cette force des choses dès « l’Etre et le Néant » parce qu’on m’avait déjà, à l’époque, fait soldat alors que je ne voulais pas l’être. J’avais donc déjà fait l’expérience de quelque chose qui n’était pas ma liberté et qui me gouvernait du dehors. On m’avait même fait prisonnier, sort auquel j’avais pourtant cherché à échapper. Ainsi, je commençais à découvrir la réalité de la situation de l’homme parmi les choses, que j’ai appelé « l’être-au-monde ». 
Et puis, peu à peu, je me suis aperçu que le, monde était plus compliqué que ça. Pendant la Résistance, en effet, iI semblait y avoir une possibilité de décision libre. Je crois que mes premières pièces sont très symptomatiques de mon état d’esprit pendant ces années de guerre. Je les appelais « théâtre de la liberté ». L’autre jour, j’ai relu la préface que j’avais écrite pour une édition de ces pièces «les Mouches, Huis clos» et d’autres, et j’ai été proprement scandalisé. J’avais écrit ceci : « Quelles que soient les circonstances, en quelque lieu que ce soit, un homme est toujours libre de choisir s’il sera un traître ou non. » Quand j’ai lu cela, je me suis dit : « C’est incroyable : je le pensais vraiment ! » 
Pour comprendre que j’aie pu croire cela, il faut se rappeler qu’il y avait, pendant la ésistance, un problème très simple, qui se • Au lendemain de le, guerre, Jean-Paul Sartre écrit : 
« Quelles que soient les circonstances, en quelque lieu que ce soit, un homme est toujours libre de choisir s'il sera un traître ou non » Vingt-cinq ans plus tard, il est scandalisé: « Comment ai-je pu croire cela ? »

Tout cela ramenait finalement à une question de courage : il fallait accepter les risques de l’action, c’est-à-dire le risque d’être emprisonné ou déporté. Mais en dehors de cela ? Un Français ne pouvait être que pour les Allemands ou contre eux, il n’y avait pas d’autre option. 
Les véritables problèmes politiques, qui vous conduisent à être « pour, mais... » ou contre, mais... » ne se posaient pas à cette époque. J’en’ ai conclu que, dans toute circonstance, il y avait toujours un choix possible. C’était faux. Tellement faux que j’ai voulu, plus tard, me réfuter moi-même en créant, dans « le Diable et le Bon Dieu », le personnage de Heinrich, qui ne peut choisir ni l’Eglise, qui a abandonne les pauvres, ni les pauvres, qui ont abandonné l’Eglise. Il est totalement conditionné par sa situation. 
Tout cela, pourtant, je ne l’ai compris que beaucoup plus tard. Ce que le drame de la guerre m’a apporté, comme à tous ceux qui y ont participé, c’est l’expérience de l’héroïsme. Pas le mien, évidemment . je n’ai fait que porter quelques valises. Mais le militant de la Résistance qui était arrêté et torturé était devenu pour nous un mythe. Ce militant existait, bien sûr, mais il représentait aussi pour nous une sorte de mythe personnel. Serions-nous capables de tenir sous la torture nous aussi ? Il s’agissait alors de faire preuve d’endurance 
physique, et non de déjouer les ruses de l’histoire et des pièges de l’aliénation. Un homme est torturé : que va-t-il faire ? Il va parler ou refuser de parler. C’est cela, que j’appelle l’expérience de l’héroïsme, qui est une expérience fausse. Un minuscule décalage. 
Après la guerre, est venue l’expérience vraie, celle de la société. 
Mais je crois qu’il était nécessaire, pour moi, de passer d’abord par le mythe de l’héroïsme. Il fallait que le personnage d’avant la guerre, qui était une sorte d’individualiste égoïste stendhalien, soit plongé malgré lui dans l’histoire tout en gardant encore la possibilité de dire oui ou non, pour pouvoir ensuite affronter les problèmes, inextricables de l’après-guerre comme un homme totalement conditionné par son existence sociale, mais cependant suffisamment capable de décision pour réassumer ce conditionnement et en devenir responsable. Car l’idée que je n’ai jamais cessé de développer, c’est que, enfin de compte, chacun est toujours responsable de ce qu’on a fait de lui . même s’il ne peut rien faire de plus que d’assumer cette responsabilité. Je crois qu’un homme peut toujours faire quelque chose de ce qu’on a fait de lui. C’est la définition que je donnerais aujourd’hui de la liberté : ce petit mouvement qui fait d’un être social totalement conditionné une personne qui ne restitue pas la totalité de ce qu’elle a reçu de son conditionnement ; qui fait de Genet un poète, par exemple, alors qu’il avait été rigoureusement conditionné pour être un voleur.

Saint Genet est peut-être le livre où j’ai le mieux expliqué ce que j’entends par la liberté. Car Genet a été fait voleur, il a dit « Je suis un voleur, et ce minuscule décalage a été le début d’un processus par lequel il est devenu poète, Puis, finalement, un être qui n’est plus vraiment en marge de la société, quelqu’un qui ne sait plus où il est, et qui se tait. Dans un cas comme le sien, la liberté ne peut pas être heureuse. Elle n’est pas un triomphe. Pour Genet, elle a simplement ouvert certaines routes qui ne lui étaient pas offertes au départ. 
« L’Etre et le Néant » retrace une expérience intérieure sans aucun rapport avec l’expérience extérieure . devenue, à un certain moment, historiquement catastrophique . de l’intellectuel petitbourgeois que j’étais. Car j’ai écrit « l’Etre et le Néant », ne l’oublions pas, après la défaite de la France. Mais les catastrophes ne comportent pas de leçons, sauf si elles sont l’aboutissement d’une praxis et si l’on peut se dire « Mon action a échoué ». Le désastre qui s’était abattu sur notre pays ne nous avait rien appris. Ainsi, dans « l’Etre et le Néant », ce que vous pourriez appeler la « subjectivité » n’est pas ce qu’elle serait aujourd’hui pour moi : le petit décalage dans une opération par laquelle une intériorisation se réextérorise elle-même en acte. Aujourd’hui, de toute manière, les notions de subjectivité et d’objectivité « me paraissent totalement inutiles. Il peut sans doute m’arriver d’utiliser le terme « objectivité », mais seulement pour souligner que tout est objectif. L’individu intériorise ses déterminations sociales : il intériorise les rapports de production, la famille de son enfance, le passé historique, les institutions contemporaines, puis il re-extériorise tout cela dans des actes et des choix qui nous renvoient nécessairement à tout ce qui a été intériorisé. Il n’y avait rien de tout cela dans « l’Etre et le Néant ».

Dans « l’Etre et le Néant », la définition que vous donnez de la conscience exclut toute possibilité d’inconscient : la conscience est toujours transparente à elle-même, même si 
le sujet s’abrite derrière l’écran trompeur de la « mauvaise foi ». Depuis cette époque, pourtant, vous avez, entre autres, écrit le scénario d’un film sur Freud... 

J.-P. S. . J’ai cessé de travailler avec Huston précisément parce qu’il, ne comprenait pas ce que c’était que l’inconscient. Tous les ennuis venaient de là. Il voulait le supprimer, le remplacer par le préconscient. ll ne voulait de l’inconscient à aucun prix... 

Ce que je voudrais vous demander, c’est quelle place théorique vous assignez aujourd’hui à l’oeuvre de Freud. Etant donné votre origine de classe, il n’est peut-être pas très surprenant que vous n’ayez pas découvert Marx avant la guerre. Mais Freud ? L’évidence opaque de l’inconscient et de ses résistances aurait dû vous être accessible, même alors. Ce n’est pas la même chose que la lutte des classes. 

J.-P. S. . Les deux questions sont pourtant liées. La pensée de Freud et celle de Marx sont toutes deux des théories du conditionnement extérieur. Quand Marx dit « Peu importe ce que la bourgeoisie croit faire, l’important c’est ce qu’elle fait », il suffit de remplacer « la bourgeoisie » par « un hystérique » pour que la formule puisse être de Freud. Cela dit, je dois expliquer mes rapports avec l’oeuvre de Freud à partir de mon histoire personnelle. 
Il est incontestable que j’ai éprouvé, dans ma jeunesse, une profonde répugnance pour la psychanalyse, qui doit être expliquée, de même que mon ignorance aveugle de la lutte des classes. C’est parce que j’étais un petit-bourgeois que je refusais la lutte des classes ; on pourrait dire que c’est parce que j’étais français que je refusais Freud. 
Il y a une grande part de vrai là-dedans. Il ne faut jamais oublier le poids du rationalisme cartésien en France. Quand on vient de passer son bachot, à dix-sept ans, après avoir reçu un enseignement fondé sur le « Je pense, donc je suis » de Descartes, et qu’on ouvre la « Psychopathologie de la vie quotidienne », où l’on trouve la célèbre histoire de Signorelli, avec les substitutions, déplacements et combinaisons qui impliquent que Freud pensait simultanément à un patient qui s’était suicidé, à certaines coutumes turques et à bien 
d’autres choses encore, on a le souffle coupé. Le langage de Freud 

De telles recherches, en tout cas, n’avaient aucun rapport avec mes préoccupations d’alors, qui étaient de donner un fondement philosophique au réalisme. Chose, à mon avis, possible aujourd’hui et que j’ai essayé de faire toute ma vie. La question était : comment donner à l’homme à la fois son autonomie et sa réalité parmi les objets réels, en évitant l’idéalisme et sans tomber dans un matérialisme mécaniste, Je posais le problème en ces termes parce que j’ignorais le matérialisme dialectique, mais je dois dire que cela m’a permis, plus tard, d’assigner certaines limites au matérialisme dialectique . en validant la dialectique historique tout en rejetant une dialectique de la nature qui réduirait l’homme, comme toute chose, à simple produit des lois physiques. 
Pour revenir à Freud, je dirai que j’étais incapable de le comprendre parce que j’étais un Français nourri de tradition cartésienne, imbu de rationalisme, que l’idée d’inconscient choquait profondément. Mais je ne dirai pas seulement cela. Aujourd’hui encore en effet, je reste choqué par une chose qui était inévitable chez Freud: son recours au langage physiologique et biologique pour exprimer des idées qui ne sont pas transmissibles sans cette médiation. Le résultat, c’est que la façon dont il décrit l’objet analytique souffre d’une sorte de crampe mécaniste. Il réussit par moments à transcender cette difficulté, mais le plus souvent, le langage qu’il utilise engendre une mythologie de l’inconscient que je ne peux pas accepter. Je suis entièrement d’accord sur les faits du déguisement et de la répression, en tant que faits. Mais les mots de « répression », « censure », « pulsion » . qui expriment à un moment une sorte de finalisme et, le moment suivant, une sorte de mécanisme ., je les rejette. 
[...]